Het begin van de schrifftkritiek

Achtergronden Tekst, Pieter A. Siebesma

In een vorige Beet Hamidrasj belichtten we de positie van de Joden in de Arabische wereld. Aan de ene kant was er sprake van vervolgingen en van discriminerende wetten. Joden vormden net als hun broeders in het christelijke westen een geminachte en gedulde minderheid.

Maar aan de andere kant waren er ook perioden waarin zij ongestoord hun geloof konden belijden, zich vrijelijk konden ontwikkelen en eendrachtig met moslims meewerkten aan de opbouw van wat men de Arabischhellenistische beschaving noemt. Daarbij konden Joden hoge posities innemen binnen de islamitische samenleving.

Schriftkritiek

Ik wil nu ingaan op de bijzondere verhouding tussen Jodendom en islam, zoals dat tot uiting kwam in de Arabisch-hellenistische beschaving. Opmerkelijk genoeg had deze verhouding ook haar schaduwzijden. Bijvoorbeeld met betrekking tot de Joodse theologie en exegese, zoals die binnen de Arabische wereld werd ontwikkeld. Doordat Joodse theologen en filosofen werden beïnvloed door de hellenistische Arabische filosofie, begonnen zij open te staan voor denkbeelden, die strijdig waren met de rabbijnse traditie. Zo kregen sommige Joodse exegeten de twijfelachtige eer, om vijfhonderd jaar voordat in West-Europa onder invloed van de Verlichting de Bijbelkritiek ontstond, als voorlopers van deze Schriftkritiek beschouwd te worden. Om te begrijpen hoe zoiets kon gebeuren is het noodzakelijk om ver terug te gaan in de geschiedenis. Hoe valt het te verklaren dat juist islamitische Arabieren zo openstonden voor de Grieks-hellenistische filosofie en wetenschappen? En wat was de houding van de Joden ten opzichte van deze Griekse filosofie?

Joden en grieken

Vanaf de derde eeuw v. Chr., na de veroveringen door Alexander de Grote en zijn Griekse legers, kwam het Nabije Oosten onder Grieks-hellenistische invloed. Het Grieks werd in het gehele Nabije Oosten, van Egypte tot aan Syrië, Irak, ja zelfs tot aan India toe, de handelstaal en de taal van de hogere klassen. Geen enkel volk in het Nabije Oosten was in staat om deze hellenistische invloeden te weerstaan. De enige uitzondering hierop vormde het Joodse volk. Het waren met name de Joden in Israël die zich min of meer met succes hebben verzet tegen de hellenistische cultuur.1 Zij waren als enig volk in het Nabije Oosten in staat om tot op zeker hoogte het wezen van hun godsdienst vrij van Grieks-heidense invloeden te bewaren. Dit neemt natuurlijk niet weg, dat de Joden, zowel in hun land als in de diaspora grote invloed van de hellenistische cultuur hebben ondergaan. Zo werd het Hebreeuws en het Aramees als spreektaal vervangen door het Grieks, waardoor een nieuwe vertaling van de Bijbel in het Grieks nodig was: de Septuaginta. Omdat in Egypte, het land waar de Septuaginta ontstond, de Joden geen Hebreeuws meer kenden of onvoldoende begrepen, was een dergelijke vertaling  noodzakelijk. In Egypte ontstond ook een Joodse literatuur die sterk door het hellenisme was beïnvloed. In sommige gevallen leidde deze verbintenis tussen de Joodse en hellenistische cultuur tot een vorm van syncretisme, die ver afstond van de Tenach, het Oude Testament. Maar in het land Israël waren Joden in staat zich met succes te verzetten tegen de hellenistische invloeden op hun godsdienst. Dit is des te opmerkelijker, omdat andere grotere en machtiger volkeren hierin faalden. Twee factoren speelden hierbij een rol: In de eerste plaats de opstand van de Makkabeeën in de tweede eeuw v. Chr. In die tijd stond het land onder Syrisch bestuur. De hellenistisch gezinde Syriërs onder leiding van koning Antiochus Epiphanes IV, één van de grootste voorvechters van de hellenisering van het Syrische Rijk, trachtte ook de Joden hiertoe te bekeren. Hij ging zelfs zo ver dat hij de besnijdenis verbood en de sabbat wilde afschaffen. Maar het breekpunt kwam in 167 v. Chr. Toen de Syrische koning de tempel van Jeruzalem ontwijdde door er het standbeeld van een varken in te plaatsen (de door Daniël geprofeteerde voorvulling van de gruwel der verwoesting), en hij er een tempel voor Zeus van maakte, kwamen de Joden onder leiding van de Makkabeeën in opstand. Na een oorlog werden de Syriërs verdreven, de tempel weer opnieuw ingewijd en een eigen staat gesticht. Zo werd de voortschrijdende hellenisering van het land tot staan gebracht. Het feest van Chanoeka herinnert nog aan dit feit. Een tweede belangrijke factor vormde de opkomst van de Farizeeën. Deze groepering, die we ook in het Nieuwe Testament tegenkomen, was de enige stroming binnen het Jodendom van de eerste eeuw, die de val van Jeruzalem in 70 na Chr. en het verlies van de eigen staat Israël, wist te overleven. Terwijl groeperingen als de Sadduceeën, de Zeloten en de Essenen in de nevelen der geschiedenis verdwenen, werden de Farizeeën de geestelijke erfgenamen van het Joodse volk. Uit hen kwam het rabbijnse Jodendom voort. Zij ontwikkelden de halacha, de Joodse wetgeving, die uiteindelijk zou leiden tot het ontstaan van de Misjna en de Talmoed. Opmerkelijk is dat we in deze, voor het Jodendom zo belangrijke geschriften, nauwelijks iets lezen over Griekse filosofie of wetenschap. Deze was blijkbaar onbekend of, voor zover bekend, onbemind.2  In de rabbijnse literatuur ontbreken de namen van de grote Griekse filosofen. De enige filosofen die bijvoorbeeld in de Talmoed worden genoemd, zijn Epicurus en een vrij onbekende filosoof Oenomaus van Gedara. Zo vindt men onder andere in de Babylonische Talmoed de uitdrukking ‘apikoros’ (letterlijk Hebreeuws voor Epicureër), maar dit is hier de benaming van een ketter en niet zozeer een aanhanger van deze filosoof. Evenmin treft men in de rabbijnse literatuur termen aan die aan de Griekse filosofie zijn ontleend. Dit staat in schril contrast tot de Oosterse christenheid, de christenen in Syrië, Irak en Egypte3 . In het begin stonden deze christenen afwijzend ten opzichte van de Griekse filosofie. Maar onder invloed van de heidense leerscholen in Alexandrië, begonnen ze er steeds meer bewondering voor te krijgen, en dan met name voor het werk van Aristoteles. Syrische christenen hebben niet alleen Griekse kerkvaders, maar in een latere fase ook Griekse filosofen, zoals Aristoteles in hun taal (het Syrisch) vertaald. De logica van Aristoteles vormde een verplicht onderdeel van het lesprogramma van de christelijke theologische hogescholen in het Nabije Oosten. Terwijl christelijke theologen veel in het Grieks schreven of vertaalden, werd er na het jaar 70 in het Nabije Oosten heel weinig meer door Joden in het Grieks geschreven of vanuit het Grieks in het Hebreeuws vertaald en andersom.

Christenen als doorgeefluik

Het zijn dan ook deze christenen geweest, die hun kennis van de Griekse filosofie hebben doorgegeven aan de Islamitische Arabieren. Toen na de dood van Mohammed de Arabische legers het gehele Midden Oosten veroverden, kwamen zij daardoor in contact met een cultuur die sterk beïnvloed was door het hellenisme4 . Tweehonderd jaar na de dood van de profeet Mohammed begon men met het vertalen van deze Griekse werken in het Arabisch. Tijdens de regering van de kaliefen van de Omajjaden, zoals bijvoorbeeld Haroen Ar-Rashid, bekend van de verhalen van Duizend en één nacht , werden talrijke werken over de Griekse filosofie en geneeskunde in het Arabisch vertaald. Wij denken bij Arabieren niet zo gauw aan een hoog ontwikkelde cultuur, maar in de eerste eeuwen van het grote Arabische rijk was men op een aantal punten ontwikkelder dan in het christelijke westen. Door hun handelscontacten met het oosten (China en India) verkregen ze veel uitvindingen die in het westen onbekend waren. Niet alleen het buskruit, vuurwerk en het kompas zijn via de Arabieren in West-Europa terechtgekomen, maar ook de windmolens. Pas na 1200 zou in de Arabische wereld hun Middeleeuwen beginnen, waarbij de fundamentalistische islam sterke opgang maakte. De Joden hadden voor de opkomst van de Islam weinig interesse in de Griekse filosofie, maar dat veranderde  tijdens de Arabische overheersing. In de Arabische wereld woonden grote groepen Joden met name in Noord-Afrika en in het islamitische deel van Spanje. Net als de oosterse christenen honderden jaren eerder, begonnen ze zich onder invloed van hun Arabische omgeving bezig te houden met filosofie, in het bijzonder met die van de Neoplatonische filosofen en Aristoteles. Zij schreven vele boeken daarover in het Arabisch en later ook in het Hebreeuws. De belangrijkste werken van de Griekse filosofie en wetenschap werden vanuit het Arabisch in het Hebreeuws vertaald, waaronder de complete werken van Aristoteles met de commentaren van de islamitische filosofen al-Farabi en Averroës, de Republiek van Plato, en werken van Archimedes, Euclides, Themistius en Alexander van Aphrodisias. Zo ontstond een omvangrijke literatuur, die door de moeilijkheidsgraad (Aristoteles is in het Grieks al ingewikkeld om te lezen, laat staan in het Hebreeuws), zeer ontoegankelijk is5 . Voor die tijd hield men zich niet met filosofie bezig, maar nu verschenen er, voor het eerst sinds duizend jaar, weer Joodse filosofen. Om enkele voorbeelden te noemen: Een zekere Izaak ben Solomon Israël uit het eind van de negende en het begin tiende eeuw, een arts uit Tunesië, was de eerste filosoof sinds de Grieks-Joodse Philo, die het Griekse met het Joodse denken trachtte te combineren6 . Een tweede filosoof was Solomon ben Juda ibn Gabirol uit de elfde eeuw, woonachtig in Spanje7 . Pas sinds vorige eeuw is bekend dat hij een Jood was. In zijn geschriften vinden we namelijk geen enkele verwijzing naar de Bijbel, de Talmoed of andere Joodse geschriften! Als je sommige van zijn werken leest, dan zou je niet denken dat hij Joods was. Een andere bekende filosoof was Abraham ibn Daud, een twaalfde-eeuwse arts en astronoom uit Spanje8 . Hij geldt als de eerste Joodse aanhanger van Aristoteles. In zijn voornaamste boek Het hoogste geloof  (oorspronkelijk in het Arabisch geschreven en later in het Hebreeuws vertaald), poneerde hij dat Jodendom en filosofie identiek zijn. Opmerkelijk is dat deze Joodse filosofen een belangrijke rol speelden bij het overbrengen van de Grieks Arabische filosofie van de Arabieren naar het christelijke West Europa. Voor alle duidelijkheid moet wel gezegd worden, dat de invloed van deze Grieks Arabische filosofie op de Joden zelf voornamelijk beperkt is gebleven tot de gebieden waar de Spaanse en Noord-Afrikaanse Joden woonachtig waren. De Askenazische (Duitse) Joden, die in Midden- en Oost-Europa woonden, hebben haar afgewezen. Zelfs de filosofische ideeën van Maimonides, naast alle bewondering die men voor zijn overige opvattingen had, heeft men veelal als strijdig met de Joods traditionele denkbeelden afgewezen. Pas in de achttiende eeuw kan men weer onder invloed van de Verlichting van een Joodse filosofie spreken (vanaf Moses Mendelsohn (1729-1786)). Waarom wezen de Europese Joden deze filosofische geschriften af? De voornaamste reden is toch wel dat in deze en andere geschriften ideeën werden verkondigd die strijdig zijn met de Bijbel en de Joodse traditie. Men ging de Tenach lezen met een ‘Bijbelkritische’, filosofische bril. Dit wordt duidelijk uit sommige Bijbelcommentaren die in die tijd werden geschreven. Ook hiervan wil ik enkele voorbeelden noemen9 . De eerste zijn die van Moses ben Samuel Ha Kohen Gikatilla10 , die uit een gegoede familie in het Spaanse Cordoba werd geboren. Hij was dichter, exegeet en grammaticus. Zijn werken, waarschijnlijk in het Arabisch geschreven, zijn verloren gegaan. We kennen zijn werk dan ook alleen via andere auteurs die zich over hem positief, dan wel kritisch hebben uitgelaten. De Joodse geleerde Abraham ibn Ezra (over hem later meer), is een van degenen die hem regelmatig citeren. Gikatilla was de eerste exegeet die Jesaja 40 en volgende toeschreef aan een andere profeet dan Jesaja. Zeshonderd jaar voordat in West Europa de theorie van Deutero Jesaja  werd ontwikkeld, was hij al een aanhanger hiervan. Kenmerkend voor zijn exegese was dus dat hij de profeten uitlegde naar de tijd, waarin zij leefden en waarop hun profetieën sloegen. Vaak legde hij ze niet-Messiaans uit. Daarnaast rationaliseerde hij de wonderen van de Bijbel, dat wil zeggen hij trachtte ze met zijn verstand te verklaren en de bovennatuurlijke elementen er uit weg te redeneren. Een ander voorbeeld is Abraham ibn Ezra11 , geboren in het Spaanse Toledo in 1098. Abraham ibn Ezra was een veelzijdig geleerde: hij was dichter, grammaticus, exegeet, filosoof, astronoom en arts! Als eerste van de Spaanse school schreef hij gedichten in dialoogvorm, waarin dieren, onbezielde dingen of abstracta met elkaar in gesprek zijn. In 1140 begon hij met het schrijven van Bijbelcommentaren op het gehele Oude Testament. Het betreffen vooral etymologische en grammaticale verklaringen. Daarnaast verwijst hij in zijn commentaren regelmatig naar neoplatoonse en astrologische denkbeelden (die hij ‘geheimen’ noemt). Dit bracht zijn navolgers er weer toe om ‘supercommentaren’ op zijn werk te schrijven teneinde deze ‘geheimen’ te verklaren. Voor zover we kunnen nagaan is hij de eerste, die in zijn commentaar op de Pentateuch het auteurschap van de Pentateuch door Mozes discutabel stelde. Ook wordt aangenomen dat hij (hierin mogelijk beïnvloed door Moses ben Samuel Ha Kohen Gikatilla) niet in de eenheid van Jesaja geloofde12 . In zijn commentaren is hij sterk beïnvloed door de astrologie. Daarom zou men hem kunnen beschouwen als de eerste ‘Bijbelkritische’ exegeet. In zijn exegese over de schepping probeerde hij Grieks  filosofische ideeën te verbinden met wat de Bijbel schrijft. Ook in zijn opvattingen over de ziel, de voorzienigheid van God en de vrije wil laat hij zich meer beïnvloeden door de Griekse ideeën hierover dan door de Bijbel. Een andere Joodse auteur die ook hierdoor was beïnvloed, was Jonah Ibn Janah (of Abu al-Walid Marwan) uit de elfde eeuw13 . Deze Spaanse taalkundige wilde verbeteringen in de Bijbeltekst aanbrengen op die plekken waarvan hij dacht dat het fout was en veranderde de Masoretische vocalisatie om de tekst beter te verklaren. Je kunt hem als een van de eerste tekstcritici beschouwen. Kenmerkend voor bovengenoemde exegeten is hun sterk rationalistische benadering van de Bijbeltekst. Daardoor liepen zij gevaar om hun verstand en de logica boven de betrouwbaarheid van de Schrift te stellen. Deze ontwikkeling is niet iets van die tijd. Ook heden ten dage zien we binnen de orthodox christelijke geloofsgemeenschappen dergelijke ontwikkelingen. In dit opzicht is er niets nieuws onder de zon.

 

 

1. Er is heel veel over deze vraagstelling gepubliceerd, zie b.v.: Elias Bickerman, From Ezra to the Last of the Maccabees, New York, 1949, 1962; P.A. Siebesma, Pas op voor de Grieken, Hebreeuws en Grieks denken, Voorthuizen 2000 2. Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972, vol. 13, p. 427 452; S. Lieberman, in: Biblical and other Studies, ed. by A. Altmann, 1963, p. 123 141; H.A. Wolfson, Philo Foundations of Religious Philosophy in Judaism, Christianity and Islam, 1947, p. 92 3. Zie voor een algemeen overzicht: De Lacy O’Leary, How Greek Science passed to the Arabs, London, 1949, 1980; F.A. Peters, Aristotle and the Arabs, The Aristotelian tradition in Islam, New York 1968, en meer specifiek: Sebastian Brock, From antagonism to assimilation; Syriac attitudes to Greec learning, in: East of Byzantium: Syria and Armenia in the formative period, ed. Nina G. Garsoian, Thomas F. Mathews and Robert W. Thomson, Washington 1982, p. 17-34; TA. Baumstark, Aristoteles bei den Syriërn vom V VIII Jahrhundert, Leipzig 1900; A. Baumstark, Griechische Philosophen und ihre Lehren in Syrischen Uberlieferung, Oriens Christianus V, 1905, 1 25; G. Furlani, Meine Arbeiten uber die Philosophie bei den Syriërn, AGP XXXVII, 1925, 2 25; G. Furlani, I miei lavori dal 1925 al 1940 sulla filosofia greca presso i Syri, Revista di Filologia e d’Instruzione classica, LXIX 1941, 121 149. 4. F. Klein Franke, Die klassische Antike in der Tradition des Islam, Darmstadt 1980 geeft een overzicht van de studie van de plaats van de Grieks hellenistische erfenis binnen de Arabische cultuur. Een algemene inleiding over het wezen van deze Arabische cultuur bieden: Jorg Krämer, Das Problem der Islamischen Kulturgeschichte, Tübungen 1959 en S.D. Goitein, Studies in Islamic History and Institutions, Leiden 1966. F.Rosenthal, The Classical Heritage in Islam, London 1975 bevat een anthologie van door de auteur vertaalde teksten vanuit het Arabisch die aantonen hoezeer de Arabische cultuur is beïnvloed door de Grieks Hellenistische cultuur. 5. A.S. Halkin, Judeo Arabic Literature in: The Jews, Their Religion and Culture, ed. by Louis Finkelstein, New York 1975, p. 121 154; Erwin I. J. Rosenthal, Griechisches Erbe in der Jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters, Stuttgart 1960; Colette Sirat, A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages, Cambridge 1985; Oliver Leaman, Moses Maimonides, London 1990. 6. Colette Sirat, a.w. p. 57-68 7. Colette Sirat, a.w. p. 68-81 8. Colette Sirat, a.w. p. 141-155, zie ook T.A.M. Fontaine, In Defence of Judaism: Abraham Ibn Daud; Sources ans Structures of ha-Emunah ha-Ramah, Assen 1990 9. Zie bv. Dr. C. Houtman, Inleiding in de Pentateuch, Kok Kampen 1980, p. 27-29 en daar geciteerde literatuur. 10. Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972, vol. 7, p. 565-566 11. Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972, vol. 8, p. 1163-1170, Colette Sirat, a.w., p. 104-112 12. Contra deze opvatting zie: R. Margolioth, The Indivisible Isaiah, Nwe York 1964, p. 15 en Y.T. Radday, The Unity of Isaiah in the Light of Statistical Linguistics, Hildesheim 1973, p. 2,14 13. Encyclopedia Judaica, Jerusalem 1972, vol 8, p. 1181-1186

Sluiten